EL MAGISTERIO EN LA IGLESIA CATÓLICA

La relación entre Teología y Magisterio se ha hecho hoy uno de los problemas mayores de la Iglesia.

Después de pasar una mirada sintética sobre estas relaciones a través de la Historia, desde los primeros siglos del cristianismo hasta los dos últimos Concilios, nota que es de desear que en la Iglesia se tenga cada día más en cuenta la contribución que prestan los teólogos a la dilucidación de la fe. La teología va perfeccionando cada vez más sus métodos, sobre todo desde el punto de vista histórico y exegético.

Pero advertimos una cosa, sobre la que nos pone en guardia la Historia, que la teología no debe suplantar al Magisterio. Cuanto más, que todo profesor de teología debe saber que si ejerce el Magisterio, lo ejerce como delegado de la Iglesia, de la que necesita un mandato (missio). Y sin ese mandato, no hay en la Iglesia católica magisterio católico de teología.

No quiere decir esto que la teología le sobre al Magisterio; pero sí que el Magisterio tiene la última palabra. Lo único que se pide es que uno y otra se ayuden mutuamente, sin imposiciones exageradas. Ni tiranía por parte del Magisterio ni autonomía por parte de la teología. "Se presta muy mal servicio a la reforma (del Santo Oficio) cuando se pretende que el Papa y su órgano de la fe renuncien a su autoridad magisterial y, en vez de decidir como en tiempos pasados y como siempre, desde los Apóstoles, qué cosa es la verdad y qué cosa es el error, se impliquen en disputas teológicas en las que se discute pero no se decide."

Y añade: " Los obispos (les apoya en esto el Vaticano ) de­ben tener el valor de decir error a lo que es error, herejía a lo que es herejía, a fin de que los fieles, el pueblo de Dios, no vacilen sin saber a qué atenerse en su fe. Los obispos no deben amedrentarse cuando hacen uso de su autoridad doctrinal, asus­tándose por esos massmedia, que no son hoy de menos poder que el que ejerció en otros tiempos la Iglesia de Estado."

"Pero porque, desgraciadamente, los obispos de algunas na­ciones y acaso de todas se dejan fácilmente intimidar y frenar por tales obstáculos o por otras consideraciones, he ahí por qué una autoridad superior, la del Papa o la del Concilio Ecu­ménico, se hace indispensable. Incluso debería ser creada si no existiese ya. Sería contradecir no sólo el dogma, sino concre­tamente la misma experiencia histórica, querer destruir o ig­norar esta autoridad superior doctrinal" (L'Osservatore Romano, 13-1-73).

La Autoridad de los Obispos la ha afirmado la Santa Sede y está en toda la tradición de la Iglesia. La Sa­grada Congregación para el clero y con motivo de las protestas de una parte del clero y fieles contra un obispo dijo en un escrito dirigido al Ca­bildo de esa ciudad: " Todo ordinario es libre de elegir aquella solución que le parezca amoldarse mejor a los intereses de su diócesis en un determinado momento histórico: él decide se­gún su propia visión y conciencia." " De la misma manera hay que juzgar la decisión del obispo interviniendo directamente en los nombramientos."

La pluralidad de informes está bien, añade. "Pero en ninguna comunidad, por democrática que se pueda imaginar, se podría realizar un gobierno eficaz, si esta pluriformidad prevaleciese también en la fase en que se toman las decisiones: llevaría a una limitación de la autoridad, a una descomposición de la unidad y de la misma comunidad".

Un obispo sopesará prudentemente lo que pasa en su dió­cesis, lo que se hizo y hace, pero "puede eventualmente cam­biar de rumbo en su diócesi ". Es bueno que los obispos coordinen, en determinadas provincias, sus criterios y actividades pastorales, pero " queda en pie que cada uno de ellos es res­ponsable de su propia diócesis. Y la tendencia a limitar la le­gítima autonomía del obispo en el gobierno de su diócesis, apelando a órganos interdiocesanos o a otros ordinarios, va contra una fundamental exigencia de la vida y de la estructura de la Iglesia" (Cruz. Esp., 15-12-1972).

No son conforme a sana teología estos asertos: "La Iglesia no sólo es infalible por la voz del Papa, ni sólo por la de los obispos reunidos en Con­cilio, sino por la del pueblo cristiano en su conjunto. Hasta podría decirse que el orden lógico es el inverso ", es decir, que estaría en la comunidad la razón de la infalibilidad y de la inmunidad del error por parte de la jerarquía reunida en Con­cilio o del Papa hablando ex cathedra o como maestro universal de la fe. Esto es lo que sugiere el párrafo de donde entresaca­mos esas líneas, aunque, como hoy se estila, se trate de decirlo de un modo muy ambiguo.

La verdad es (y es verdad de fe) que el Magisterio del Papa o de los Concilios no depende en su acierto de la opinión ni del consentimiento del pueblo de Dios, sino de la asistencia del Espíritu Santo. Y los que enseñan y gobiernan en la Iglesia no reciben la garantía de su acierto en la enseñanza ni su autoridad en el mandar de la comunidad cristiana, sino de Cris­to mismo, al que representan; y porque le representan a El, verdadera cabeza del pueblo de Dios, representan y presiden el pueblo de Dios.

Y el consentimiento de éste no condiciona en absoluto las enseñanzas del Papa, pongo por caso. Aquí el jefe lleva la ofi­cina, no la oficina al jefe. Y no hay modo de salir de la incer­tidumbre, en materias de fe y de moral, si no es estando, no a la vox populi, sino a la garantía de Magisterio auténtico, en quien y por quien las verdades de la fe quedan debidamente explicitadas y definidas, cosa que el pueblo es incapaz de hacer.

Como decía Vitoria, la Iglesia no está primordialmente cons­tituida comunitariamente, sino sobre la roca que es Pedro y demás Apóstoles. Sobre esto vale lo demás. Luego, lógicamen­te, quien de otra manera parece querer explicarse, disparata, no expone la buena doctrina católica. Y nótese que la verdad de la fe no necesita de mayoría de votos ni de mayoría de voces para imponerse. Pues la verdad puede estar, y a menudo está, de parte de los menos. Con muchos, lo mismo que con pocos, puede el Magisterio hacer triunfar la verdad, como puede salvar el Señor. La Iglesia no tiene base democrática, sino jerárquica.

La autoridad religiosa no aplasta la inteligencia, sino que la guía y protege. Y, hasta cierto punto, es verdad, como pensaba Newman, que la aparente oposición que parece ofrecer la reli­gión a la razón, no está sino en plan de tensión polarizadora, despertado y avivando el esfuerzo de la inteligencia, cuya energía crece en proporción de la oposición.

Newman añadía que la autoridad religiosa católica no se presenta bien cuando se la presenta como un modelo de absolutismo religioso, sino cuando se la ve como una escuela o gimnasio de entrenamien­to para seres humanos, creyentes y libres; y, como tales, en posesión de inteligencias obstinadas, con pasiones a menudo salvajes, que hay que entrenar y hay que corregir. La Iglesia no es una prisión, sino un taller moral, destinado a fundir, depurar, modelar y moderar.

En cuestiones teológicas, sobre todo, el papel de la auto­ridad religiosa es irreemplazable y de toda necesidad. Sin él no hay garantía contra el desvarío de la inteligencia que, por la natural proclividad a la soberbia heredada del pecado, propende a la herejía. Como sin la ley que emana de esa autoridad, se relajaría la moral y se disgregaría la misma Iglesia como cuerpo social.

Y la autoridad de la Iglesia en materia religiosa no sólo afecta a las proposiciones de fe, cuando pone en juego su infa­libilidad, sino que alcanza y debe ser reconocida y respetada aun en cosas que no son de fe ni propone infaliblemente, pero sí autoritariamente. Sin pronunciamientos doctrinales, tomando más bien medidas disciplinaras, cuando la Iglesia manda, " es necesario, y quede ello bien claro, obedecer sin decir palabra, aunque pensemos que con el transcurso del tiempo, tal vez vuelva la Iglesia tácticamente sobre sus propias prescripciones". En esto difiere lo meramente disciplinar de lo que es materia de fe o de verdad.

¿Quiere esto decir que la autoridad de la Iglesia siempre se ejerce bien? No, sino sencillamente que siempre es legítima, aunque su legítimo ejercicio no siempre sea del todo acertado o prudente. Reconozcamos, historia en mano, que más de una vez no ha sido prudente ese ejercicio. Pero reconozcamos tam­bién que eso no destruye su legitimidad.

No está demás tampoco reconocer, según Newman nos ad­vierte, que a los signatarios eclesiásticos que se excedieron en el ejercicio de su autoridad, aunque les faltara el modo, casi nunca les faltó la verdad o la razón, andando equivocados, en cambio, los que se quejaron del exceso de autoridad. Recorde­mos los casos de Orígenes y Teófilo, de Lutero y ciertos modernistas.

La teología al margen del Magisterio, no es teología. El Magisterio auténtico, según Newman formula doctrinas y da normas. Todo con vistas a sal­vaguardar la fe y la moral de Cristo. Y los cristianos que tene­mos la ventaja de poseer esta seguridad moral estando a la voz del Magisterio no debemos quejarnos de nuestro compromiso para con él. "Puesto que tenemos ventajas, no nos quejemos de tener compromisos."

La libertad de pensamiento es de suyo un bien, pero con­duce a la falsa libertad del liberalismo cuando se aplica a cues­tiones que están fuera de su campo de acción, como son las verdades reveladas, o se pone en contradicción con lo que acer­ca de la fe y la moral nos dice la autoridad que Cristo puso para asegurarnos en esa materia un comportamiento moral que necesitamos y que por nuestro solo esfuerzo no podemos al­canzar. En estas materias, no lo olvidemos, tiene más peso la autoridad que la razón, porque para acertar con la verdad que salva no puso Dios la garantía en nuestro libre examen, sino en la autoridad de aquellos que puso para regir en nombre suyo a su Iglesia. Esto no será teología muy nueva, pero es teología católica muy verdadera, que es lo que importa.

Entre las proposiciones de sabor liberal, modernista o pro­gresista que Newman reprobaba, aun antes de hacerse católico, encontramos ésta: " Hay tales derechos de conciencia que uno puede legítimamente reclamar el derecho de profesar él mismo y de enseñar a los demás lo que es falso en materia religiosa, social y moral, con tal que en su conciencia lo tenga por ab­solutamente verdadero y justo."

Y hacía una observación, hoy tan actual como en su tiem­po. No creo equivocarme -decía- si afirmo que en materia religiosa el hombre, por mor de la quiebra original, propende a la incredulidad si se deja llevar de su sola razón. De ahí la necesidad absoluta que tiene de una autoridad y una luz supe­rior en materia religiosa y moral. Dios, acudiendo a esta nece­sidad, puso en el mundo a su Iglesia. Iglesia católica, cuya autoridad yo no encuentro dificultad en admitir, porque se me impone a mi razón. Esta autoridad ha sido creada por una ne­cesidad y sólo se ejerce en orden a ella. Sobre cosas de fe y de moral y en orden a la salvación.

Pero en ese campo "no sólo puede pronunciar juicios in­falibles, sino ejercer la crítica", "censurar libros, imponer silen­cio a sus autores y prohibir discusiones. Cuando esto hace, en lugar de pronunciar decisiones doctrinales, impone más bien medidas disciplinaras. Pero es necesario, y quede ello bien cla­ro, obedecer sin decir palabra, aunque con el andar del tiempo pueda tal vez la Iglesia volver tácitamente sobre sus propias prescripciones". Mas mientras subsista la prescripción práctica, hay que estar a ella. Y si el Magisterio auténtico señala la actitud práctica que debe tenerse, entonces no hay autoridad de teólogo alguno ni de todos juntos que haga probable en la práctica otra actitud distinta a la señalada por el Magisterio.

"Leyendo la historia eclesiástica cuando era anglicano, tuve que rendirme a esta evidencia: que el error inicial de donde nacía la herejía era el de promover con insistencia y fuera de tiempo, a pesar de las prohibiciones de la autoridad, determi­nadas verdades... De este modo estropea un hombre en un siglo una obra útil que habría podido ser emprendida y llevada felizmente a buen término en la centuria siguiente por cualquier otro que probablemente aún no ha nacido" (Newman, Pensamientos sobre la Iglesia, pág. 44.)

Esta observación de Newman, comprobando hechos pasa­dos, sirve de aleccionamiento para los que intentan repetirlos en el presente, haciéndose ellos daño y haciéndoselo a la Iglesia, si bien suelen ser ellos los que llevan la peor parte. No obstante, subsiste un malentendido en este asunto, malentendido que aumentan la soberbia y ceguera humanas y que explotan, para sus fines, los enemigos de toda religión, de la católica so­bre todo.

Que un hombre se enfrente con la autoridad eclesiástica y diga algo que al hombre moderno le parece muy puesto en ra­zón, y que acaso efectivamente lo esté, pero que la autoridad eclesiástica no aprueba, por lo que sea, y tendremos en seguida "el campeón de la verdad y el mártir de la libertad". Así lo presentan los aprovechados e ignaros del misterio de obedien­cia que es la Iglesia y del misterio de la autoridad en la Iglesia. Pero, mientras así ellos lo ven y lo presentan, la realidad es que sólo se trata de un personaje al que la competente auto­ridad haría muy bien en reducir al silencio.

La autoridad puede y debe intervenir no sólo cuando se trata de impedir que se enseñe o se difunda el error dogmático o moral, sino también cuando juzga que, aquí y ahora, ciertas verdades no deben decirse, o no deben decirse de tal manera, o que ciertos comportamientos disciplinares, litúrgicos, etc., no deben introducirse o no deben tenerse, aunque razonablemen­te uno piense que, andando el tiempo, se introducirán o se bendecirán por la misma autoridad que ahora los reprueba. Y estar entonces a lo que diga la autoridad, será la mejor y más segura manera de vivir en verdad la libertad religiosa.

La yerran, por tanto, los que hacen mártir al que se en­frenta con la autoridad en asuntos religiosos, y los que, revol­viéndose contra los que se ponen del lado de la autoridad en el conflicto, "los tachan de oportunistas o de indiferentes a la causa de la lealtad y de la verdad". La independencia de cri­terio no debe traducirse nunca en desobediencia, como no sea para dejar de hacer aquello que de suyo es malo evidentemente.

Para sustraerse a las enseñanzas del Magisterio auténtico, aunque no sea infalible, algunos teólogos se apelan a la que dicen misión propia de la teología, misión que dicen de servi­cio ante todo a la palabra de Dios y no de servicio al Magiste­rio. Como éste cuando habla no agota la dimensión de la pa­labra divina, de ahí que el teólogo, pueda y deba estudiar y examinar la palabra del Magisterio para ver si está o no de acuerdo con la revelación, a la que la teología ante todo sirve.

Semejante postura la juzgamos incorrecta y muy peligrosa. No es correcta, porque aun admitiendo que la teología no tie­ne al Magisterio por objeto directo de servicio o estudio, sino la fe, hay que mantener firmemente que la teología sí tiene al Magisterio auténtico por regla y norma próxima de un estudio llevado con sentido católico de las verdades de la fe. Y yendo contra el magisterio auténtico, cuando éste se ha pronunciado decididamente sobre una cuestión sometida su deliberación, ya no hay teología que sea válida en católico. En teología, ya lo dijo Santo Tomás, el argumento de autoridad tiene la preva­lencia. Y la palabra de Dios no puede ser invocada por el teó­logo para oponerse a aquellos que Dios puso para darnos la recta interpretación de su palabra.

En el caso concreto de la Humanae vitae, donde la senten­cia pontificia ha venido a recaer sobre algo doctrinal y de al­cance moral, resolviendo la cuestión que la teología tenía planteada y no sabía resolver, pero cuya solución la necesitaba el pueblo de Dios, esa sentencia es inapelable, y la teología y los teólogos sólo discurren correctamente cuando la prestan la su­misión doctrinal y práctica que ella requiere. No procede razo­nablemente quien en nombre de su ciencia o de su conciencia rechaza lo que el Magisterio enseña. Si así fuera, el libre exa­men ocuparía el puesto que Jesucristo ha dado a la autoridad en su Iglesia.

El Papa ha recomendado que la ciencia y la teología sigan estudiando para esclarecer los caminos de una regulación de la natalidad a base de recursos que salvaguarden la santidad de la vida matrimonial. Pero en modo alguno ha recomendado ni menos autorizado a que se disienta o "conteste" lo que él ha sentenciado, apelándose a las razones de la teología o de la ciencia. La suya es la última palabra. Regular en contra­dicción con ella nunca será lícito. Lo que podrá acontecer es que se descubran otros recursos a los que la sentencia del Papa no afecte. Pero esto no cambiará la doctrina. Sólo estando, pues, al sentir del Papa en este punto puede el teólogo blaso­nar de estar al sentido de la verdad católica.

Hoy tenemos que lamentar la reiterada y poco católica ac­titud de ciertos católicos que, mientras hacen protestas de acatar el Magis­terio, lo que hacen efectivamente es andar buscando la manera de mantener el propio criterio, las propias doctrinas, con el fin de seguir los propios gustos y dejar de cumplir lo que manda el Magisterio o la ley, apoyándose en el trampolín de una conciencia, que ya no dictamina en consonancia con lo que Dios quiere, sino con lo que uno quiere, usando la tan consabida “de internis neque Ecclesia iudicat".

Porque quien así manipula la enseñanza de la Iglesia, para que le diga su conciencia lo que él quiere o cree que debe decir, ése ya no actúa en conciencia, porque la está falseando por su base, se empeña en cerrar los ojos a la luz, se pone en un camino que católicamente no puede recorrer. La actitud católica y honesta es la inversa, la de hacer todo lo posible por sujetar los propios criterios y gustos a las enseñanzas del Magisterio, para así formar el dictamen práctico de la concien­cia. Y sólo cuando uno no logra hacerse con la enseñanza del Magisterio es cuando es lícito dictaminar aquí y ahora con arreglo a sus alcances. El dictamen puede entonces ser erróneo, la acción ejecutada mala, pero no hay pecado, porque la igno­rancia o el error no han sido culpables.

Por eso el más urgente de los deberes hoy, sobre todo para el teólogo y el sacerdote, es el de poner en su punto y a clara luz el valor de las enseñanzas del Magisterio, exponiendo sin ambigüedades la doctrina de la Iglesia (H. V., 28), comen­zando por la que se refiere a la formación y naturaleza de una conciencia cristiana. Pero es precisamente esto lo que hoy a menudo no se hace, y en simposios, revistas y periódicos se oyen ambigüedades que no forman sino que deforman y desconciertan.

Lamentémoslo con palabras del mismo Papa: " Desafortu­nadamente, también entre nosotros algunos teólogos no siem­pre van por el recto camino... Hoy algunos recurren a expre­siones doctrinales ambiguas, se arrogan la libertad de anun­ciar opiniones propias, atribuyéndoles aquella autoridad que ellos mismos, más o menos abiertamente, discuten a quien por derecho divino posee carisma tan formidable y tan vigilante­mente custodiado, incluso consienten que cada uno en la Iglesia piense y crea lo que quiere, recayendo de este modo en el libre examen, que ha roto la unidad de la Iglesia misma, y confun­diendo la legítima libertad de la conciencia moral con una mal entendida libertad de pensamiento que frecuentemente se equi­voca por insuficiente conocimiento de las genuinas verdades religiosas" (Disc. II Confer. Gral. Epis. Lat. Amer.)

Donde está Pedro allí está la Iglesia y la seguridad en la verdad religiosa sólo podemos obtenerla fieles al Magisterio del sucesor de Pedro y Vicario de Cristo. Y esto vale para el pueblo cristiano en general y vale para cada uno de los obis­pos y para todos en conjunto. Nadie puede levantarse contra lo que con supremo magisterio enseña el Papa, aunque no lo enseñe poniendo en juego el carisma de la infalibilidad dogmá­tica. Sin olvidar que la obediencia no se circunscribe al campo de las verdades dogmáticas, y que sin caer en la herejía se puede caer en el cisma por desobediencia, cisma que no por ser inmanente y camuflado deja de ser menos grave. Y mucho de esto hay hoy en la Iglesia.

En nombre de la Iglesia no sólo se nos invita y exhorta al compromiso temporal, sino que hay quienes lo entienden de manera que la misma Iglesia se comprometa en lo temporal.

Y esto es algo que hay que evitar a toda costa para bien de la misma Iglesia y para que no entre, ni siquiera invocando mo­tivos espirituales, en un terreno que no es propiamente suyo y que no puede apropiarse, sin faltar a los derechos de otra socie­dad establecida junto a ella, derechos que son también divinos como los suyos, aunque en otro orden, por tener a Dios por autor, que hizo al hombre naturalmente sociable. Y como la so­ciedad civil es de derecho divino natural, así lo es la autoridad pública que la representa, sin la cual no hay sociedad humana posible.

Cuando se invoca, por otra parte, a la Iglesia y su Magisterio para que el compromiso temporal del cristiano sea un hecho, y lo sea como la Iglesia enseña, entonces el teólogo tiene unas cuantas cosas que advertir para que no se involucro a la Iglesia en lo que no debe ser involucrada, ni siquiera con pretextos espirituales, y para que nadie se atreva a dar por cosa de la Iglesia cualquier cosa que enseñe o haga una persona de la Iglesia cuando toca, sobre todo, temas que afectan a lo temporal, cual es precisamente el del compromiso temporal.

A lo socio-político, la Iglesia, a través de su Magisterio, sólo llega de un modo indirecto o transversal, en cuanto está en juego la salvación de las almas. Y, además, queda en la línea doctrinal de los principios, porque sus aplicaciones pueden ser varias, como lo postulan los principios de orden moral o prác­tico, cuya aplicación no se hace a rigor de lógica, sino de pru­dencia cristiana y política. Los principios doctrinales católicos que inciden sobre el ordenamiento de lo temporal no tienen una opción única, sino que consienten varias; de ahí la libertad so­cial y política de que gozan los cristianos. No habría tal libertad si, en nombre del Magisterio, se quisiera imponer un determi­nado patrón social, sindical o político.

Sin ofender a los principios cristianos, la sociedad puede organizarse de diversas maneras, en lo económico, en lo social y en lo político, y no sólo cada cristiano puede optar diversa­mente, sino también el régimen de la ciudad puede hacerse de muy diversas maneras, yendo de la democracia a la dictadura, de la oligarquía a la monarquía. Lo que aquí y ahora procede para un país no lo dice, ni lo debe decir, la Iglesia, sino la comunidad política.

Lo exige así la autonomía de la sociedad civil, contra la que no se puede atentar, ni siquiera invocando motivos espirituales. No basta, que algo sea necesario o conveniente para el fin espiritual de la Iglesia para que, sin más, la Iglesia intervenga en lo temporal, sino que es menester atender a ver si positivamente lo que hace la autoridad civil o el compromiso temporal que el cristiano se toma es gravemente pecaminoso o daña gravemente la salud de las almas. "Y si el Papa dijere que algún acto de administración no convenía al gobierno de lo temporal, no habría que hacerle caso, pues el juz­gar estas cosas al rey le toca, no al Papa, y aunque fuera cierto le que éste dice, está fuera de su autoridad. En cuanto algo deja de ser contrario a la salvación de las almas y a la religión, deja de pertenecer al Papa" (Relaciones teológicas. Primera, 14 BAC). Y añade Vitoria: "Debe, pues, el Pontífice respetar el gobierno de lo temporal y no decretar cualquier cosa que a simple vista juzgue a propósito para el fo­mento de la religión sin hacer caso de las cosas temporales, pues ni los príncipes ni los pueblos están obligados ni se les puede forzar a lo más perfecto de la vida cristiana, sino solamente a la ley cristiana dentro de ciertos límite ".

Si así no fuera, supuesto que apenas hay cosa de orden tem­poral que no entre de alguna manera en conexión con lo espiritual y moral, sin hablar de las materias mixtas, no habría nego­cio de orden social, cultural, económico y político en el que la Iglesia no estuviese interviniendo a cada paso, por su relación con los fines espirituales y las normas morales.

Puede y debe intervenir el Magisterio en esos asuntos por razón de la problemática moral o espiritual que implican, no por lo que son en su condición de temas sociales, económicos o políticos. Pero ha de guardarse de hacer de lo moral o espiri­tual y religioso palanca o pretexto para una acción eclesial propiamente temporal o política.

Su intervención ha de ser para orientar moralmente, no para comprometerse en la acción social o política. Y la intervención en sentido restrictivo o de veda para una acción social o política a cargo de los seglares o por cuenta de la comunidad política sólo se dará cuando gravemente ello perjudique a la moral cató­lica o a la salud de las almas.

Hoy, en efecto, es más de temer la invasión de lo religioso en lo político que de lo político en lo religioso; y más propende el personal eclesiástico, en nombre de la religión, a meterse en lo social y político que no el personal civil, en nombre de la política, en lo eclesiástico.

Interesa también mucho que no se confunda la persona de la Iglesia con el personal de la Iglesia )Acaso la persona del Papa no encarna y com­promete a la Iglesia toda cuando, cumpliendo con su misión de Vicario de Cristo, enseña sobre cosas de fe y de costumbres? ¿No la encarnan los obispos reunidos en Concilio o dispersos por el mundo, enseñando en ese mismo orden de cosas en comunión con el Papa?

No obstante, la distinción entre la Iglesia y el personal de la Iglesia es muy buena para que el misterio divino-humano de la misma no se identifique con su elemento meramente humano.

Pero es menester, también, distinguir entre personas y per­sonas de la Iglesia. Hay un personal de la Iglesia que no es ecle­siástico y hay otro que sí que lo es. Y el juego o papel que este personal desempeña en la Iglesia es muy distinto y no deben confundirse entre sí y, además, deben ponerse en su punto respectivamente. Aunque todo fiel cristiano pertenece a la Iglesia y es Iglesia, no todo fiel cristiano es personal de la Iglesia. El personal de la Iglesia es aquel que por su oficio tiene como misión la representación y el quehacer que tipifica a la Iglesia como sociedad religiosa contradistinta de la civil, ocupándose y preocupando de las cosas de Dios.

Este personal de la Iglesia, a diferencia del laical, por lo mismo que está significando y actuando la misión espiritual de la Iglesia, no puede ni debe, en cuanto tal, inmiscuirse en tareas propiamente temporales, por lo menos de un modo primordial ni menos por oficio, Está más bien para iluminar desde fuera la acción temporal que el laicado puede y debe desarrollar con sentido cristiano. El laicado, en efecto, aun siendo Iglesia, no sólo está en el mundo, sino que debe, además, operar con las cosas del mundo. El quehacer temporal es incumbencia propia suya. Usando de las cosas del mundo promocinándolas económica políticamente, debe impregnarlas de sentido cris­tiano y hacerlas servir a la mejor construcción de la ciudad terrena, pero sin perder de vista la ciudad celestial. Dicho de otro modo: la consecución de los fines inmediatos de cada cosa tem­poral no debe redundar en daño de la consecución del fin último.

A través de los seglares, la Iglesia realiza el ordenamiento social y político del mundo en sentido y dirección cristianos. Pero el ordenamiento socio-político no lo hace la Iglesia, aunque lo hagan los Seglares, que son Iglesia. Porque éstos no lle­van la representación de la Iglesia, sino que, sencillamente, utili­zando la luz de la doctrina de la Iglesia se comprometen temporalmente bajo su personal responsabilidad en cosas que no son de la incumbencia de la Iglesia ni tampoco del que lla­mamos personal de la Iglesia. Ellos hacen de verdad economía, sociología y política, sin que por eso la Iglesia se arrogue una misión o función que no es la suya.

Los seglares gozan en este punto de una libertad de opción y de acción de que no gozan los eclesiásticos, precisamente por su condición de seglares, esto es, de hombres en el mundo y del mundo, al que deben animar cristianamente desde dentro, a modo de fermento. Mientras el clero y la Iglesia, como tales, actúan más bien a modo de luz que alumbra desde fuera, según imagen empleada por Pablo VI. Atentos a esa luz, los cristianos deben comprometerse en el ordenamiento de la cosa social y política. Pero el ordenamiento efectivo no viene de la luz. Y, además, a una misma luz, los ordenamientos y los compromisos temporales pueden ser varios, y a los seglares se les permite una gran libertad de acción y de opción en materia social y política, sin faltar al Magisterio de la Iglesia. Y la Iglesia debe favorecer al máximo esa libertad de opción y de iniciativa en materia temporal, dejando que los seglares se muevan bajo su personal responsabilidad, siempre y cuando, de un modo patente y en cosa grave, no atenten contra la moral católica o la misión de salvación por que la Iglesia está en deber de mirar.

Los fieles cristianos, en cuanto ciudadanos, y la autoridad encargada del gobierno de lo temporal, gozan de una capacidad de juicio moral para las cosas que son de su incumbencia que no se les puede negar so pena de reconocerles por un lado lo que se les quita por el otro. Como dijo Pablo VI, las dos sociedades tienen sus leyes y sus valores propios, y si la yerran quienes patrocinan una ciudad secular en la que lo cristiano se diluye en lo humano, también la yerran "algunos cristianos que, en el extremo opuesto, sienten la tentación de negar toda posibilidad de filosofía humana, de solución humana a los problemas de este mundo, fuera de la fe de la Iglesia y de la aplicación de los principios cristianos. Esta afirmación, )no equivale a negar la responsabilidad humana que forma parte precisamente de la grandeza del hombre creado a imagen de Dios y a rechazar toda colaboración sincera con los hombres de buena voluntad que no comparten nuestra fe?" (19-3-71, Discurso al Secretariado de los no creyentes.)

Lo que vale de los seglares, hombres del mundo, como la palabra misma lo indica, no vale en cambio de los clérigos, cuyo ministerio no es para las cosas del mundo y cuyo magisterio no tiene por objeto directo nada de lo temporal. Los seglares sí deben buscar el reino de Dios comprometiéndose en lo temporal, pues a eso les obliga el carácter secular de su vocación, según se lo ha recordado Pablo VI al recibir en audien­cia al "Consilium de laicis" (20-21-71), tomándolo de la Lumen gentium, núm. 31. A él irán "por medio de la administración de las cosas temporales, comprometidos en todos y cada uno de los problemas del mundo, en medio del ambiente en que se mueve la vida de familia y la vida social de la que está tejida toda su existencia".

Pero los clérigos, no. Porque ellos son segregados y separa­dos del mundo para las cosas de Dios, y en ellos ha de tomar cuerpo y expresión la misión propia y peculiar de la Iglesia en cuanto contradistinta de la del Estado o comunidad civil, misión espiritual y en orden a la salvación eterna, ya que, a decir de Aristóteles, las ciudades son principalmente lo que son sus jefes o rectores. Doctrina que Santo Tomás hace suya para caracte­rizar a la Iglesia como comunidad social visible por respeto principalmente a la jerarquía eclesiástica y para centrar la mi­sión de ésta en encarnar, en su ser y en su quehacer, los fines y los medios que son propios de la sociedad religiosa que lla­mamos Iglesia.

No responden a su vocación y perturban al pueblo de Dios, Por consiguiente, quienes, siendo jerarquía en la Iglesia, o de orden o de jurisdicción, se comprometen en cosas temporales o de tal manera ejercen su magisterio docente referido a lo temporal que, más que promover el bien espiritual de las almas e interesarse por evitar el pecado, parecen interesados en pro­mover intereses terrenos o hacer que triunfen peculiares puntos de vista en lo propiamente sociológico, económico y político.

Con otra observación, que también puede ser útil en la prác­tica: la de que una cosa es el Magisterio recayendo sobre las cosas de fe y de moral, y otra incidiendo sobre materias que sólo muy indirectamente se relacionan con eso. Una cosa es la actuación del Papa como Maestro de la fe y Vicario de Cristo, y otra su actuación como jefe de una comunidad religiosa con el que los Estados mantienen relaciones de tipo político. Una cosa es la diplomacia vaticana, que la puede errar y con la que es lícito no estar de acuerdo, sin que ello ceda en detrimento de lo que se le debe al Papa como Vicario de Cristo y maestro de la fe.

Todo esto se dice para no caer en extremismos dañosos a la verdad y para que no se dé a nadie más de lo que por derecho le corresponde, sobre todo si ello cede en daño de tercero. No es más católico el que, sin más y en cualquier cosa, se inclina del lado de la Iglesia o del Papa, sino el que da al Cesar lo que es del Cesar y a Dios lo que es de Dios. Tiene la sociedad civil unos derechos que también vienen de Dios, los que, en su orden, puede y debe ejercer con autonomía. Salir por ellos es secundar la voluntad de Dios, que no quiere la confusión de los órdenes, ni siquiera la subordinación del uno al otro, sino que cada cual proceda como soberano en lo que a cada cual le compete.

Quien gobierna la cosa civil, sobre todo, no sólo puede, sino que está en el deber de velar porque ni siquiera en nombre de la Iglesia o pretextando motivaciones espirituales se atente con­tra la soberanía del Estado o se quiera, sin prudencia política, causar daño al bien común de la nación. Y ya hemos dicho que si en cuestiones de fe y moral la Iglesia tiene la última palabra y es ella a la que toca, fallar en línea de principio sobre lo que es o no es conforme a moral cristiana, en cuestiones temporales y políticas la última palabra la tiene el Estado, y es el Estado el que puede y debe, máxime si se deja guiar por los principios cristianos, determinar cómo, aquí y ahora, se debe aplicar con prudencia política a su comunidad la doctrina social o política de la Iglesia:

Todo esto supone tener una inteligencia profunda de la na­turaleza de la Iglesia y de la naturaleza del Estado y de su respectiva autonomía por voluntad divina. Y ello se inserta en el gran principio rector de toda la economía de la gracia, que no es alteración ni destrucción, sino perfeccionamiento y sublima­ción de la naturaleza. Supone también distinguir bien entre la Iglesia y el personal de la Iglesia. Y tener en cuenta que no todas las personas de la Iglesia, léase los eclesiásticos, sacer­dotes y obispos, enseñan con la misma autoridad y comprometen igualmente a la Iglesia.

Los obispos, singularmente tomados, enseñan en nombre de la Iglesia y deben exponer la doctrina de la Iglesia (cuyo obje­to ya hemos dicho cuál es), pero no lo hacen comprometiendo a toda la Iglesia, sino bajo su personal responsabilidad. Pero porque de suyo la jerarquía está representando a la Iglesia, de ahí la delicadeza suma con que el clero debe proceder cuando toca temas socio-políticos para no excederse, no herir la sus­ceptibilidad de los fieles y no comprometer, de hecho, ante ellos a la Iglesia como tal.

La Iglesia toma en esto ejemplo de su fundador, Jesucristo. Si algo está históricamente claro en los Evangelios y en la Tra­dición es que Jesucristo evitó al máximo interferir en los pro­blemas sociales y políticos de su tiempo, manteniendo su con­dición mesiánica limpia de toda pretensión de dominio tempo­ral. Quizá por eso mismo, rehusó constantemente el ser reconocido o denominado Mesías por los suyos, porque, en el ambiente judío de su tiempo, la idea de Mesías venía demasiado ligada a la idea de poder y dominio temporal. Y el reino que Cristo venía a instaurar no era de este mundo. "Su obediencia radical a la voluntad divina, en­raizada en la comunión más íntima con Dios y en la espera de su reino y de su justicia, no encaja en el marco ni de los grupos que defendían el orden existente en Palestina, ni en el de los que le combatían por la violencia" (O. Cullman, Jesús y los revolucionarios de su tiempo).

Quien pretende hacer bandera de Cristo para involucrar a la Iglesia en movimientos de resistencia, de violencia, de revolución o simplemente de promoción temporal, no está a lo que dan de sí los hechos y las palabras de Jesucristo, sino que lee la historia de un modo precon­cebido, sobre la base de una ideología previa que falsifica esa historia.

Jesucristo estigmatizó duramente la injusticia social de su tiempo. No hay más que recordar las inyectivas contra los ri­cos: "ay de vosotros, ricos!" El espíritu de las Bienaventu­ranzas es un antídoto contra esa injusticia. Pero todo eso lo hace, más que a la luz de una redención temporal, a la luz del reino de Dios que predica e inaugura. A esta luz, la injusticia social es contraria a la voluntad de Dios, y Jesucristo no se resigna con ella. Su juicio le es contrario. Hasta se podría de­cir que ese juicio sobre el orden presente es, de suyo, revolucionario.

Pero no lo es en sentido de un llamamiento de Jesucristo a la subversión de ese orden, en cuanto orden. El no quiere de los suyos una acción para subvertirlo, ni siquiera una predicación que a ello se ordene centrada sobre la necesidad de un cambio de estructuras sociales, como hoy se dice. Lo que El quiere que se predique es la metanoia interior, el cambio interior del hom­bre, y ello por amor, dice Cullman, siguiendo en esto a Bul­tmann, para quien este aspecto individual, no social ni político de las enseñanzas de Jesús, es cosa de toda evidencia, como lo prueba en su Teología del Nuevo Testamento. "Por extraña que pueda parecer, desde el punto de vista de las concepcio­nes modernas, la prioridad concedida por Jesús al cambio in­dividual del corazón, no podemos violentar los textos" .

La cuestión social quedaría resuelta por sí misma y el orden temporal se instauraría según los planes de Dios en su Cristo si cada cual se convirtiera radicalmente, y el espíritu de las Bienaventuranzas penetrara en el corazón de todos los hombres y conforme a él ordenaran su vida privada y sus relaciones so­ciales. Ese mensaje de Cristo, cuya sustancia es el: "Buscad pri­mero el reino de Dios, y todo lo demás se os dará por añadi­dura" (Mt. 6.33), o aquello otro: no os afanéis tanto o por qué comeréis o cómo vestiréis, pues son los gentiles los que se afanan por todo eso, no se centra en hacer de este mundo que pasa un paraíso de bienestar, sino un medio para mere­cer el reino de los cielos. El blanco de la predicación de Jesús es el interior del corazón del hombre, cuya transformación busca, haciéndole colocar su esperanza en Dios y no tanto en los otros hombres ni en los recursos humanos. La escena de Marta y María y las palabras de Jesús sobre la mejor parte escogida por María nos está predicando eso mismo.

En una palabra, que todo el mensaje de Jesucristo está puesto bajo el signo del reino de los cielos; "la cuestión está plan­teada a la luz del reino de Dios, cuyas normas son del todo distintas de las del mundo y de los hombres" (Cullman). Los primeros cristianos siguieron en esto a su Maestro, pues cons­ta que en el momento de la guerra judía no hicieron causa común con los zelotes para acabar con el dominio de Roma y arrojar por la borda el orden establecido, sino que se refu­giaron al otro lado del Jordán.

Manejar, pues, la religión, la doctrina o la vida de Cristo para empresas de acción de tipo temporal no tiene justifica­ción posible. Esa instrumentalización de lo religioso con fines temporales no es cristiana y, además, choca con la finali­dad de la religión misma y expone a poner a Dios en contra­dicción consigo mismo, pues equivale a hacer objeto directo de la religión o de la Iglesia lo que lo es de la sociedad civil o Estado, restando a éste lo que por derecho divino natural le corresponde.

Los cristianos han de trabajar en el mundo, pero sus cri­terios de acción no han de ser los del mundo, no han de pre­tender acomodar la doctrina de Cristo a los gustos del mun­do, sino al revés, se han de preocupar de transformar cris­tianamente al mundo dejándose guiar del espíritu de Cristo y predicando su doctrina sin desvirtuarla. )Acaso las risas de los atenienses en el Areópago le hicieron cambiar a Pablo la esencia del Evangelio y renunciar a la predicación de la locura de la cruz? Hay que imitar a los cristianos de los primeros si­glos, de los que se nos dice en la carta a Diognetes que, sin aislarse del mundo y ocupándose en las cosas del mundo, no eran del mundo: "Viven en el mundo, pero no son del mundo".

"Cristo - ha escrito también el cardenal Daniélou - no se negó a dar pan a las muchedumbres hambrientas, ni a devolver la salud a los enfermos. Pero siempre que hizo estas cosas re­cordó que no había venido para eso primordialmente. El peligro contra el que tuvo que defenderse siempre fue el de verse utili­zado para fines temporales, cuando la esencia de su mensaje es revelar al hombre la dimensión trascendental de su voca­ción". No de otro modo procedieron los apóstoles y sus sucesores y no otra cosa cabe deducir de la doctrina general de la Iglesia sobre sí misma y su misión, aunque, a veces, en el transcurso de los siglos y por la natural infartación de lo es­piritual en lo temporal y ciertos condicionamientos históricos, actuando de un modo más o menos maléfico sobre el personal de la Iglesia, esa doctrina, en sus aplicaciones prácticas, haya sufrido algún eclipse.

El reino de la Iglesia no es el reino de este mundo. Está en el mundo, pero ella no es del mundo. Su misión no es la de crear condiciones de bienestar temporal, sino sentar las premi­sas de un bienestar eterno. "La misión propia que Cristo con­fió a su Iglesia no es de orden político, económico o social. El fin que le asignó es de orden religioso" (GS, 42,2). Ella quiere salvar a todo él hombre, no quiere la injusticia ni el desorden. Considera que esto puede perjudicar al bien espiri­tual que persigue, y exhorta a remediarlo. Para ello predica su doctrina, urgiendo a cada cual el cumplimiento de su deber. Pero no hace suyos todos los deberes, como no se arroga todos los derechos. Al Cesar lo que es del Cesar, y a Dios lo que es de Dios. Que cada cristiano cumpla con su deber de transfor­mar su corazón como quiere Cristo, y quedará transformada la sociedad. Que la sociedad civil, por su parte, cumpla con su misión de ocuparse y de preocuparse por el bienestar temporal de sus miembros, y los súbditos encontrarán con ello facilitado incluso el conseguimiento de su bien eterno o espiritual.

La Iglesia no realiza el orden temporal. Este debe realizarlo la sociedad civil. Pero la Iglesia sí que quiere y tiene derecho a exigir que ese orden se impregne de espíritu evangélico. ¿Por acción directa sobre las estructuras o instituciones sociales y políticas o beneficiándose de esas instituciones? Creemos que también ello es lícito y plausible, habida cuenta de la natural sintonía entre lo religioso y lo civil, entre lo individual y lo so­cial. Pero, sobre todo, por acción directa sobre las conciencias, transformando los corazones según el Evangelio a fin de que, así transformados, transformen al mundo, tomando sus nor­mas últimas no del mundo, sino del Evangelio.

En la religión y la religiosidad hay una perspectiva que po­dríamos denominar vertical o teologal, y otra horizontal o de relación al prójimo y a la comunidad donde el individuo encaja. El Estado poco o nada tiene que ver con la primera rela­ción o perspectiva. El no está propiamente puesto para velar por el orden religioso como tal, y, por tanto, no debe inmis­cuirse en lo tocante al comportamiento del individuo o persona con respecto a Dios. Las relaciones del hombre con Dios son anteriores a las que tiene el hombre con la sociedad y con el Estado, por eso subsisten de por sí, y en ellas el Estado no tiene ni voz ni voto.

Pero al incidir esas relaciones en un ser social y tener ellas una manifestación socio-política entran en juego relaciones de justicia y de ordenamiento público, en las cuales ciertamente tiene voz y voto el Estado, suprema autoridad en lo tocante al bien social y político, aunque venga cargado de esencias o intenciones religiosas. Si es posible pensar un ordenamiento reli­gioso de tipo social u organizado, ad extra, fuera de la con­ciencia individual, que no tenga resonancia y manifestación socio-política alguna, estamos de acuerdo en que en ese orden, puramente teologal, el Estado no tiene nada que hacer. Pero si, abstrayendo de las puras relaciones intrasubjetivas de la conciencia con , Dios, las manifestaciones religiosas, máxime cuando tratan de tomar cuerpo en una sociedad o asociación cualquiera, tienen necesariamente una perspectiva o abertura social, entonces la intervención estatal y la preocupación del Estado por favorecer aquellas que ayudan al bien de la comu­nidad que rige y reprimir las que lo dañan, parece la cosa más natural y lógica. )Por qué no ayudar a que lo religioso sano o conforme a verdad halle expansión y promueva el bien común, mientras se impide que lo religioso falso, máxime si perturba­dor del bien común, se corrija o se refrene? )Que lo religioso como tal no es de la competencia de la autoridad política? De acuerdo. Pero es que si el Estado se interesa y preocupa por ello no es por lo que tiene propiamente de religioso, sino sen­cillamente de bien social, temporal y humano. Esto, sin renun­ciar a la tesis de que el Estado, aleccionado por la autoridad religiosa competente, es capaz de hacer juicio sobre la verdad y el bien religioso y puede, en consecuencia, ponerse al servi­cio de esa verdad y ese bien, mirando por el bien temporal de la Ciudad.

No se puede, pues, invocar nunca la autonomía de lo reli­gioso para ir contra la autonomía del poder civil en su esfera, o pretender que quienes actúan socialmente por motivaciones religiosas queden exentos de rendir cuentas ante la autoridad civil. Si las actuaciones son ciudadanas, esto es, no son puramen­te teologales, salen del ámbito de la interioridad de la concien­cia, entonces ya caen dentro del ámbito de lo social y lo polí­tico, y sobre esto la facultad judicial y coercitiva del Estado es indiscutible.

No podrá el Estado dictaminar a priori o desde puntos de vista teológicos cuándo una actuación religiosa o clerical deja de ser exclusivamente eso; pero a posteriori, y desde un punto de vista sociológico y de manifestación temporal, es indudable que el Estado es instancia suprema y definitorio para saber cuándo una acción religiosa trasciende la pura esfera teologal para entrar en la social, causa o no causa daño al ordenamiento social por el que el Estado debe velar.

El ordenamiento religioso de la conciencia tiene primariedad con respecto al político sólo atendida su superior finalidad y objetivo, que es el mismo Dios, y atendida la sacrabilidad e invio­labilidad del santuario de la conciencia. Pero no la tiene como manifestación social y externa, porque entonces es Dios mismo quien se identifica con el bien común por el que debe mirar la Ciudad, y antes es el bien del todo que el bien del individuo.

En consecuencia, no es verdad que sea el Estado incompe­tente para definir cuándo la acción religiosa o el ministerio re­ligioso trasciende su propia finalidad y esfera, o que sea preci­samente la Iglesia la que tenga la última palabra para decidir si el comportamiento religioso de un individuo, aunque sea minis­tro suyo, daña al bien común de la sociedad o del Estado en cuestión. Tiene el Estado, recibidos de Dios, unos criterios ele­mentalísimos de juicio que no necesitan precisamente ni de la revelación ni de la autoridad eclesiástica para ponerse en ejer­cicio. Si esto no se admite, la autonomía de la sociedad política con respecto a la Iglesia quedaría reducida a una filfa. Nada, pues, de atribuir aquí y ahora a la Iglesia la "competencia de la competencia" para mermar los derechos y soberanía del Es­tado.

Por otra parte, si el juicio sobre la verdad de los principios religiosos y la honestidad de las acciones ya privadas, ya públi­cas, corresponde primaria y en última instancia a la Iglesia, el juicio sobre la conveniencia de su aplicación aquí y ahora, y ha­bida cuenta del bien común, no corresponde a la Iglesia, sino a la prudencia política.

Por eso, cuando vemos hoy a ciertos teólogos y sacerdotes “progresistas" los patrocinadores y promotores de un cristia­nismo desinteriorizado que desplaza el centro de referencia de lo religioso y cristiano, de Dios y el alma, hacia el mundo y las cosas, clamar por la secularización de la Iglesia de Cristo so pre­texto de adaptarse a un mundo secularizado y so pretexto de sacralizar lo profano, lo que ya tendría, por sí solo, valor re­ligioso, nos echamos a temblar y pensamos que no saben lo que hacen. Por los caminos de esta secularización y desacralización preparan los caminos de la paganización ideológica y vivencial más espantosa, pues se irá a un paganismo en el que lo más antitético a él, que es el cristianismo, se convertirá en bandera y en pretexto para hacer del culto a lo profano la única religión del futuro.

Los slogans que manejan los tales promotores y panegiristas de un cristianismo de encarnación o un cristianismo anónimo son los siguientes:

- Ya que los hombres no vienen a la Iglesia, que la Iglesia vaya a los hombres. Puesto que el mundo no se convierte al cristianismo, que el cristianismo se convierta al mundo. Secu­larización, por consiguiente, a ultranza, aunque gradual y par­simoniosamente introducida, en usos y costumbres, en hábitos y símbolos. Vengan funcionarios e iglesias funcionales que se apropien lo más posible de la funcionalidad técnica y meramen­te sociológica de las profesiones y de los lugares profanos.

- Vengan las encuestas y estadísticas, los clubes y los tra­bajos manuales, en lugar de la oración y los sacramentos, los lugares de retiro y los estudios de teología. Hay que crear en los sacerdotes y religiosos una mentalidad de líderes y activistas, desterrando la vieja de ministros del culto y hombres de Dios. Ante todo, servicio a los hombres.

- Democracia y no jerarquía, colegialidad y no primado, servicio y no autoridad.

Uno de estos profetas del nuevo catolicismo ha dicho: "Hay que superar la diferencia entre clérigos y laicos mantenida aun por el Vaticano II. Hay que lograr una síntesis que borre tales categorías. Que la institución parroquias se considere sólo como un servicio funcional comunitario. Que los encuentros amisto­sos de los fieles de la parroquia sustituyan a la misa dominical. Que un dentista, un obrero o un profesor, mejor que no un empleado de la Iglesia, presidan la reunión parroquias. Nada de lugares sagrados para la celebración eucarística, sino que ésta santifique todo lugar, comenzando por los comedores."

Entonces, ¿para qué clérigos? Para que trabajen por el ad­viento de la nueva Iglesia del porvenir. "Si yo he de seguir siendo sacerdote, ha de ser sólo para ayudar a que surja un nuevo clero y a que cambie la actual estructura eclesial."

A lo que nosotros replicamos: ¿Para qué vino Cristo? No ciertamente para dar satisfacción a las aspiraciones materialis­tas, nacionalistas y dominadoras de Israel, sino para instaurar el reino de Dios, librando al mundo del pecado y reconciliando las cosas todas con Dios. Reino, que como El mismo dijo, no es de este mundo, porque no se entiende al modo mundano ni para los fines mundanos con que se entienden los reinos de este mundo. ¿Qué hizo Cristo para promover la economía de su na­ción? ¿Qué para transformar sus estructuras sociales y polí­ticas? ¿Qué por la independencia de su pueblo frente a la dominación romana? ¿Qué, incluso, para comprometer a los suyos con las cosas de este mundo?

"Buscad primero el reino de Dios y todo lo demás se os dará por añadidura", decía. "¿De qué aprovecha al hombre ga­nar todo el mundo si al fin pierde su alma?" No os afanéis por las cosas de la tierra, no estéis preocupados por qué comeréis o cómo vestiréis. Confiad en Dios, que así viste a las flores del campo y da de comer a los pájaros del cielo. Y a uno que se le acercó pidiéndole que mediara ante su hermano para que no le arrebatara la herencia que le correspondía, ¿qué le dijo? Le: dijo sencillamente: ¿Y quién me ha constituido a mí juez entre vosotros? Y a los que le preguntaron, queriendo com­prometerle en una cuestión política, si era lícito o no pagar: el tributo al Cesar, ¿qué le contestó? "Dad al Cesar lo que es del Cesar y a Dios, lo que es de Dios."

Si hay algo, pues, en contradicción patente con la misión de Cristo y la misión que la Iglesia ha recibido de Cristo para perpetuar sobre la tierra, es la actitud de los que pretenden comprometer a la Iglesia con las cosas de este mundo, conside­rándola destinada a promover precisamente el bienestar mate­rial, obrando directamente pro o contra las estructuras econó­micas, sociales o políticas establecidas o fomentando el progreso cultural o técnico de los pueblos. Ni Cristo vino para eso, ni la Iglesia fue instituida para eso. No vino Cristo a enseñar­nos, decía San Agustín, cómo giran los cielos, sino cómo he­mos de ir al cielo. No vino a hacer poderosos según el mundo, sino virtuosos según Dios.

La salvación que Cristo nos trajo y por la que la Iglesia está en el deber dé trabajar es la salvación de las almas, la que libra de la esclavitud del pecado y obliga a usar de todas las cosas de este mundo virtuosa y religiosamente, de forma que el progreso temporal no ceda en daño del espiritual. Este es el que ella procura. También quiere aquél, y en cuanto de ella depende lo favorece y estimula, pero eso no es lo suyo propio. Para eso hay otra sociedad a la que la Iglesia exige que cumpla con su deber. Pero el deber de la Iglesia no es nunca hacer suyo lo que es deber y derecho de la sociedad política.

La Iglesia no puede hacer inútil, ni invadir ni suplantar a la comunidad política, ni en los fines ni en los medios. Debe quedar dentro de su esfera de acción. Y cuando llega a la tem­poral debe hacerlo espiritualmente con vistas al bien espiritual de las almas.

Porque si, contemplada en su aspecto visible e institucional, ni el que sea sociedad, ni el que se componga de hombres, ni el que sirva a los hombres, ni el que venga de Dios basta para diferenciarla propiamente de la sociedad política, pues todo eso es común a las dos sociedades, hay que convenir que la diferencia entre ambas no puede establecerse más que sobre la base de distinguir debidamente entre la misión propia de la Iglesia y la del Estado. Y esta distinción, supuesto que Jesucristo no ha venido a destruir el orden natural ni a hacer inútil la so­ciedad civil, hay que hacerla, más que por orden al origen, por orden a los fines y medios propios de cada una.

La Iglesia es, ante todo y sobre todo, algo religioso. No tie­ne de suyo más misión que la de encarnar a Cristo en nosotros, haciéndonos la aplicación de la obra de salvación cumplida por Cristo, salvación a todas luces de orden espiritual y con vistas a librarnos del pecado y encaminarnos a la vida eterna. Y lo hace predicando para ello su doctrina, dictándonos o declarándonos su ley, administrándonos sus sacramentos y velando para que no nos impliquemos en negocios o cosas temporales con daño de nuestro fin último.

Cuando ella se ocupa de lo temporal lo hace o porque en ello está en juego algo moral y de importancia eterna, o por­que su condición humana no le consiente desinteresarse por completo del bienestar del hombre, al que acude de un modo subsidiario, sin pretender suplantar a la sociedad civil, como acude, vgr., el médico o músico a una necesidad humana, que poco o nada tiene que ver con su cometido profesional, pero que, en un caso dado, puede urgirle remediar perentoriamente.

Lo temporal y político no es, pues, de la incumbencia de la Iglesia, sino con dependencia de lo espiritual y religioso. Puede y quiere, en cuanto está en su mano, hacer bien al hombre en­tero, también en su aspecto material o corporal, pero ella no está para eso. La acción temporal, incluso la de beneficencia, no forma de suyo el objeto directo de la Iglesia como institu­ción social.

Como sociedad esencialmente religiosa y contradistinta de la civil, sus fines y su medios son espirituales para las cosas de Dios o en orden a Dios. No puede ni siquiera instrumentalizar sus enseñanzas ni sus funciones para fines políticos ni de pro­moción social. Su finalidad ha de ser siempre religiosa y a ella debe subordinarse cuanto ella haga. Lo que sí puede y debe es urgir, en nombre de Dios, el cumplimiento de los deberes sociales o temporales que recaen sobre el Estado y el ciuda­dano, y a los que no se puede faltar sin faltar al deber para con Dios, deber del que cuida precisamente la Iglesia.

Es ahora cuando creo debemos recoger el tono de la pastoral presentativa y declarativo a sus diocesanos del documento de la Santa Sede Mysterium Ecclesiae, concerniente a ciertos errores que hoy corren por el mundo católico, en lo que el sabio señor Obispo de Cuenca Monseñor Guerra Campos observa lo que sintetizamos y que creemos oportu­no recordar.

Y lo hacemos con tanta mayor razón cuanto que ese docu­mento no ha tenido entre nosotros la debida resonancia. Y en una Semana Teológica de León se convino en que había que insistir sobre ello.

- Es un hecho que la conciencia católica de nuestro pue­blo está atormentada por el martilleo de opiniones y doctrinas sobre la Iglesia y de constitución que le desconciertan.

- También es un hecho que "algunos escritos teológicos, algunos profesores de institutos eclesiásticos, se dedican a im­partir una doctrina que oscurece la verdad católica o la con­tradice abiertamente". Y ello sucede en nuestro misma Espa­ña, si bien es verdad, se conoce que en su diócesis el fenó­meno tiene escasas manifestaciones.

- La Declaración de la Sagrada Congregación para la Doc­trina de la Fe, señalando algunos de estos errores, es un punto luminoso para el magisterio episcopal, y debe serlo para todos los fieles. Pero son singularmente los obispos quienes deben cumplir con su cometido de pastores, utilizando la Declaración para aleccionar a su grey. Es la misma Declaración la que lo dice así expresamente. -

-Monseñor Guerra no quiere entrar en una exposición a fondo de los puntos tocados por la Declaración, pero sí señala las cosas más salientes por este orden:

Sobre la unidad de la Iglesia

1. Están fuera de la sana doctrina católica sobre la Igle­sia los que opinan o enseñan que la unidad de la Iglesia una, santa y católica es la resultante de las iglesias particulares, o que comparte esa unidad con las otras Iglesias disidentes. No hay más que una Iglesia verdadera, que es la católica; hacia ella deben ser impulsadas con prudencia y caridad todas las demás Iglesias, a base de un esfuerzo ecuménico de apostolado, purificación y testimonio.

2. Es erróneo pensar que el Magisterio no tiene otra fun­ción que la de sancionar o recoger el sentir de la comunidad cristiana, de eso que algunos llaman la "base". Ciertamente que el consentimiento de todo el pueblo de Dios en materia de fe y de moral es infalible, pero no lo es sino en cuanto permanece en comunión con la Iglesia jerárquica, que hace de guía y alec­ciona a su pueblo con autoridad recibida, no del pueblo o "la base", sino de Dios mismo. De ahí que este Magisterio vaya a menudo delante y pueda, a veces, anteceder y exigir el consen­timiento del pueblo o comunidad cristiana.

Sobre la infalibilidad de la Iglesia

1. Es un error entenderla sencillamente como una persis­tencia básica en la verdad, traduciéndola por una indefectibi­lidad en lo sustancial y como totalidad, según la promesa de Cristo, pero compatible con verdaderos errores descubiertos en las mismas verdades definidas un tiempo como dogmas de fe.

2. La verdad es que toda definición dogmática o toda en­señanza del Episcopado universal en comunión con el Papa es infalible; y que lo que el Magisterio propuso una vez como dogma de fe, es norma inmutable para la fe y "para la ciencia teológico".

3. En punto a certeza y obligatoriedad no cabe distinguir entre dogmas centrales y periféricos; todos deben ser aceptados igualmente, pues gozan de la misma infalibilidad. Lo que no obsta para que objetivamente se dé jerarquía y dependencia entre ellos.

4. El sentido de los dogmas propuestos por la Iglesia, no puede cambiar nunca, "es determinado e irreformable"; aun que sean susceptibles de mayor inteligencia y progreso. Es fal­so, pues, que sólo manifiestan la verdad "por aproximación" o en dependencia y subordinación a la circunstancia histórica en que se formularon, de manera que, cambiadas las circunstan­cias, su verdad cambie también.

5. El progreso en su inteligencia y aplicación no puede ser sino en la misma línea y el mismo sentido, es decir, nunca en sentido contrario al definido. Las verdades dogmáticas son in­mutables en su verdad, y la interpretación y aplicación que se haga de ellas no la pueden hacer variar nunca.

Lo absoluto y lo relativo en las formulaciones dogmáticas

Deteniéndonos en el punto capital de la Myterium Eccle­siae, notamos:

Lo absoluto y lo histórico en la verdad, que algunos pare­cen contraponer sin más, como si se correspondieran a un mis­mo nivel, no me parece a mí que expresen la contraposición con el rigor lógico que sería de desear en materia tan delicada.

Aunque todo lo histórico sea relativo, la oposición directa a lo absoluto la da lo relativo y no lo histórico. Por eso creo que debería decirse: lo absoluto y lo relativo en la verdad, me­jor que no: lo absoluto y lo histórico en la verdad.

La Historia introduce en la verdad una consideración com­patible con la absolutez y relatividad de la verdad misma. Por eso sería, mejor hablar de lo absoluto y de lo relativo en la verdad; y, luego, ver cómo se inserta o aplica lo histórico a la verdad, ora filosófico, ora teológico.

Creo en efecto que aunque haya verdades filosóficas y teo­lógicas, de razón y de fe, absolutamente válidas; el conoci­miento humano de ellas es muy relativo, pues como decía Pas­cal apenas conocemos el todo de nada.

Puede, pues, hablarse de relativismo en buen o en mal sentido. Como podemos y debemos defender lo absoluto de las verdades dogmáticamente establecidas, sin que ello obste para que hablemos de una formulación de las mismas con valor rela­tivo, de un conocimiento relativo de su contenido, habida cuenta tanto de la inadecuación entre quien conoce y la cosa conocida, como de la circunstancia o momento histórico que condiciona ya la formulación de la verdad, ya nuestra penetración en la misma.

Somos limitados, mientras que Dios es infinito. Nunca Po­dremos alcanzar el todo de Dios, pero sí podemos saber algo de Dios con certeza absoluta. La fórmula dogmática es absoluta­mente inmutable por respecto a lo que afirma de Dios en ese punto preciso que quiere fijar de modo definitivo; aunque la inteligencia de la misma dependa en gran parte del condicio­nante humano, histórico y cultural, que no es inmutable.

Nuestra actividad vehículo la fe. Y esa actividad es algo his­tórico, que progresa y que varía. De ahí que la Historia relati­vice la filosofía y la teología, sin que por eso las verdades fi­losóficas o teológicas, definitivamente adquiridas - y lo son to­das las dogmáticamente establecidas - pierdan su absolutez.

La conceptualización vigente en cada época puede condi­cionar y relativizar la formulación dogmática, puede hacerse esta más o menos abstractamente, más o menos alegórica o metafóricamente; pero la verdad de fe que de un modo u otro se fije ha de permanecer siempre la misma, aunque varíe el continente, envase o estructura de la misma. Todos hemos de querer decir lo mismo sobre lo mismo, aunque nos expresemos de distinta manera. El contenido dogmático no admite variación.

La idea que los primeros cristianos, los Apóstoles mismos, tuvieron de Dios, de Cristo, de su fe, no es fácil que coincida en un todo, desde el punto de vista cultural, con las nuestra. ¿Sabrían ellos algo del lenguaje de la "transustanciación"?

Pero de la realidad eucarística que la Iglesia ha querido fi­jar con la formulación dogmática en que resuena ese lenguaje, sí que tenían ellos la misma conciencia que nosotros. La pre­sencia real de Cristo, del Cuerpo y la Sangre del Señor, la con­fesaban ellos por fe, lo mismo que la confesamos nosotros. Y como nosotros deberán hacerlo los que nos sigan, aunque pro­gresen en su conceptuación o teorización, con arreglo a los condicionamientos culturales de cada momento histórico.

Con esto no se encierra a Dios en una fórmula. Se utiliza una fórmula, que vale de modo absoIuto para decir algo de Dios; un algo que, por relativizada que esté la fórmula por la actividad humana y el medio sociológico o cultural, no afecta a su contenido teológico, que quedó fijado de un modo abso­luto. Nunca se podrá ensayar ya una formulación que lleve a la negación o alteración del contenido dogmático fijado por la fórmula de la fe. Una situación nueva, una superior cota cultu­ral no puede traernos nunca una novedad de fe. Noviter sed non nova.

Ni siquiera la interpretación de la fe puede ser tan religiosamente nueva que nos dé otro sentido de la fe, distinto del que profesó la Iglesia y fijó, formulando un dogma.

Abrir nuevas perspectivas se puede. Declarar caducas o erró­neas las fijadas por la fórmula dogmática, no se puede.

Las condiciones históricas repercuten - como dice la Mysterium Ecclesiae - en la expresión de la revelación. Pero el contenido expresado no depende de la condición histórica ni se mide propiamente por ella.

El sentido de la fe no se identifica con el sentido de la his­toria. Todos hemos de sentir lo mismo acerca de la fe, aun­que sean distintas nuestras situaciones históricas y nuestra ca­pacidad para vaciarla en fórmulas conceptuales y orales va­rias.

Lo que creemos no depende tampoco de las razones que lle­varon a la : formulación del dogma; y menos aún de la perfec­ción o precisión en la formulación dogmática. Esta es suscep­tible de mejoramiento, puede incluso hacerse mejor. Pero la formula utilizada, aunque mejorable, será siempre válida, y el progreso posterior no la podrá hacer nunca errónea o falsa, ni cambiarla de sentido; tan sólo completarla y esclarecerla, sed in eadem linea eodemque sensu.

Las fórmulas dogmáticas tienen, pues, algo de absoluto en medio de lo relativo que supone siempre el pensamiento de cada época. Su absolutez y verdad no depende - como dice la Mysterium Ecclesiae - de la mutabilidad del pensamiento de una época, al margen del cual puede expresarse. Aunque tam­bién puede muy bien expresarse con palabras que sean evocación de un pensamiento histórico mudable. Pero la fórmula que valió una vez, valdrá siempre, con tal que se interprete recta­mente.

Tomemos por ello unos apuntes para un vivir cristiano conforme a la doctrina anterior. Aunque Dios se hizo historia en su Cristo, que encarnó lo divino (sin historia) en lo humano (que sí la tiene) el mensaje e Cristo y la misión de Cristo son in recto o primariamente suprahistóricos.

La razón profunda es que Cristo vino para dar testimonio de la verdad, que se afirma por encima de todas las contingen­cias históricas. Una verdad que ha de convertirse en vida, pero vida eterna; de manera que el cristiano realiza en el tiempo, con esperanza, lo que es eterno y se ordena lo eterno.

Como alguien ha dicho muy acertadamente, las coordena­das del mensaje cristiano no son espacio-temporales, como no lo son ni la fe en Cristo, ni la caridad cristiana ni la misma vida moral cristiana. Como no es carnal el alma aunque viva en la carne, así no es temporal ni histórico de suyo el mensaje cris­tiano, aunque se actúe en el tiempo. In tempore subespecie aeternitatis.

Sólo apuntando a lo eterno el cristiano vive como debe en el tiempo; deber que le obliga justamente a hacer del tiempo examen y preparación para la eternidad, encarnando en su vida presente lo que es semilla de vida futura; probando con hechos de Historia la fidelidad a un mensaje que es histórico, pero no se deja nunca avasallar por la historia, ni doctrinal ni prácticamente.

La fe profesada, tal como ha sido dogmáticamente estable­cida, no debe estar a merced de la Historia, que es cambiante, mientras la fe es inmutable; y la vida cristiana vivida debe ser­lo de modo que lo primero sea el reino de Dios y lo otro la añadidura.

Lo será si el cristiano es de verdad cristiano, si estando en el mundo no es de este mundo, si encarnándose en él lo sabe hacer sin perder su condición divina y su ordenación a lo di­vino. Aunque ser y hacer coincidan existencialmente en el mismo sujeto, son distintos.

Y puede uno ser moralmente bueno, ser justo y, sin em­bargo, no tener un hacer recto y justo, por lo menos en la materialidad de la acción. Como pueden ponerse actos de jus­ticia y de rectitud y, sin embargo, no ser uno realmente ni justo ni recto.

El bien y el mal moral están ante todo en el corazón, en el ser del hombre. Y Dios juzgará a cada cual no tanto según sus acciones, cuanto según el ánimo o la intención que haya puesto en ellas. Puede uno equivocarse en la acción y, sin em­bargo, ser irreprensible por ello ante Dios. Dios mira al inte­rior del corazón. De ahí brotan los buenos y los malos pensa­mientos, las buenas y las malas acciones.

Pero ni la bondad del corazón da seguridad y acierto en lo que hacemos, si fallan otros recursos; ni tampoco el que las cosas vayan bien hechas prueba, sin más, que somos bue­nos. Un injusto puede dar una sentencia justa, como puede un maestro enseñar cosas buenas sin ser él bueno.

Pero profundizando un poco más en el tema del Magisterio debemos hablar de a infalibilidad pontificia. Esta, está restringida a casos muy con­tados, referibles todos a materias de fe y de moral, y en rela­ción con el depósito revelado. En principio, pues, hay que estar por su restricción y limitación, siguiendo un principio jurídico muy conocido.

Ahora bien, reconocer esto no es lo mismo que adoptar una actitud por la que la infalibilidad pontificia se mal entienda en sí misma; o, sin negarla descaradamente, se la confunda con la infalibilidad de que goza la Iglesia; o se quiera invertir la pirámide, poniendo en la base de la infalibilidad del Papa, no la asistencia a él prometida del Espíritu Santo, para los casos dichos, sino el consentimiento de la comunidad cristiana, subor­dinando aquél a ésta. Es justamente todo lo contrario.

Pedro y sus sucesores son propiamente el fundamento; y el fundamento propiamente no es sostenido sino que sostiene. Y fue a Pedro al que se le dijo que confirmara a sus hermanos en la fe.

No es, pues, lo mismo querer que los casos en que juega la infalibilidad del Pontífice no se extiendan, sino que se manten­gan dentro de sus límites, y querer recortar el concepto mismo o noción precisos de la infalibilidad pontificio.

Y esto creemos que es lo que acontece hoy con algunos teó­logos, motivando intervenciones de la Santa Sede para poner en claro las cosas, como la reciente del documento Mysterium Ecclesiae. En él se toca este tema y se condenan opiniones que van por el camino que acabamos de indicar.

Cuando se dice que la Iglesia entera, como pueblo de Dios, es infalible, y que lo es previamente a su constitución jerár­quica o distinción de miembros, no se dice una cosa exacta; o, si se prefiere, se dice algo ambiguo. Ambigüedad que, en cosa tan delicada, hay que procurar evitar, sobre todo si se escribe para el gran público.

"La totalidad de los fieles, que han recibido la unción del Espíritu Santo, no puede equivocarse cuando creen", leemos en la Lumen Gentium. Y esta frase se cita por algunos queriendo llevarla en la dirección que nosotros censuramos, estando al tenor de la aludida Declaración.

Ese texto hay que completarlo con otros del Concilio, donde se afirma que la Iglesia nace constitutivamente jerárquica y edi­ficada sobre Pedro. Por tanto, es impensable la infalibilidad de que goza toda la Iglesia, sin pensar que en esta totalidad está ya presente, desde un principio, la jerarquía, la diferenciación de personas constituidas en sociedad, condicionando el régimen de la comunidad y haciendo también posible la comunión y la infalibilidad de que Cristo quiso dotar a su Iglesia; pero a la Iglesia tal como es, fundamental y radicalmente jerárquica, con Pedro como fundamento y la autoridad jerárquica como garantía.

Dios no da al pueblo o Iglesia la infalibilidad en directo, si ello se entiende como donación previa a la constitución jerar­quizada de la Iglesia, porque ésta no existe más que como sociedad jerárquica.

Con esto no se condena al pueblo a la pasividad o inacción, como algunos dicen, sino que se le da una actividad, auténtica también, para creer con acierto en la fe, pero en estrecha de­pendencia y subordinación a aquellos que Cristo puso para gobernar y regir en su Iglesia. ¿O es que el motor de un coche deja de contribuir eficazmente a la marcha del mismo porque no sea él quien lo controla y dirige, sino quien lleva el coche?

Pues aplíquese la analogía. No es el pueblo de Dios quien lleva y sostiene propiamente al Papa ni a la jerarquía, y menos aún los dirige, sino que es él quien va regido y dirigido por el Papa y la jerarquía.

Y esto hasta tal punto, que las definiciones infalibles del Magisterio supremo, comprometen a todo el pueblo de Dios, por recibir su fuerza no de lo que antes el pueblo de Dios pensara - aunque el Papa lo tenga en cuenta - ni tampoco del consentimiento que le preste después, sino directamente de Dios, de la asistencia prometida del Espíritu Santo, que de este modo quiere prestar a su pueblo un servicio, pero de autoridad y en autoridad.

Vistas adecuadamente, infalibilidad de toda la Iglesia e infalibilidad pontificia no son sujetos distintos, como tampoco lo son Cristo e Iglesia. Pero, inadecuadamente, sí se distinguen; y podemos perfectamente ver lo que es la infalibilidad en la cabeza de la Iglesia o Vicario de Cristo y ver lo que es en la Iglesia toda. La implicación mutua, no es sinónimo de confu­sión, como no se confunden Cristo y su Iglesia, aunque ésta no se conciba sin Aquél, del que es un como sacramento, por usar un término del Vaticano II.

Y siendo válida la distinción, aunque no lo sea la separación, hay que retener, como cierto católicamente, que el Papa no ne­cesita de la aprobación o consentimiento, ni previo ni subsiguiente, del pueblo o comunidad, para pronunciar una defini­ción ex cathedra. Pues ni el origen de su autoridad está en el pueblo, ni el de su infalibilidad tampoco. Y, por tanto, las de­finiciones dogmáticas son infalibles por sí mismas, ex sese, como dijo el Vaticano Y.

La razón, pues, de la infalibilidad pontificia no hay que ponerla en el pueblo, ni menos subordinarla al pueblo, sino en la asistencia directa del Espíritu Santo, que se la ha prome­tido para las cosas de la fe y la moral y cuando se pronuncia con arreglo a las condiciones fijadas por el mismo Vaticano Y.

Lo que sucede es que por ser el Papa Cabeza y fundamento de la Iglesia, por llevar y sostener a la comunidad cristiana, más bien que ser llevado y sostenido por ella, a las definiciones pon­tificias no debe faltarles nunca el asentimiento del pueblo de Dios. Aquí el jefe lleva la oficina no la oficina al jefe.

Y se explica, pues siendo el mismo Espíritu el que anima la Cabeza y el Cuerpo, no puede no ser que haya unidad entre cuerpo y cabeza; y, producida la decisión infalible de la Ca­beza se produce la solidaridad con ella de todo el cuerpo, que­dando fuera de la Iglesia quien no la acepta.

Lo dice también el Vaticano II: "A estas definiciones nunca puede faltar el asenso de la Iglesia por la acción del mismo Espíritu Santo, en virtud de la cual la grey toda de Cristo se mantiene y progresa en la unidad de la fe."

Todas y cada una de las verdades dogmáticas son infalibles y todas hay que aceptarlas, las centrales y las periféricas, no bastando admitir, como pretende Hans Küng, una simple o "fundamental" permanencia de la Iglesia en la verdad, lo que él llama también "indefectibilidad" de la Iglesia; opinión se­gún la cual ésa permanecería indefectiblemente en el mundo según la promesa de Cristo, a pesar de sus muchos fallos y a pesar también de que se equivoque muchas veces, no sólo cuan­do no define ex cathedra, sino también cuando así define, for­mulando dogmas.

Esto, recuerda la Mysterium Ecclesiae, no puede admitirse en católico, como tampoco el que las definiciones y fórmulas dogmática tengan sólo un valor circunstancial e histórico, que­dando condicionadas por la evolución de los tiempos y las cul­turas, de forma que lo que ayer se definió como verdadero, como verdad infalible, puede ser hoy o mañana definido de otra ma­nera, incluso contraria a la primera, si, cambiadas las circuns­tancias y la mentalidad cultural, se impone dar a los dogmas significación distinta de la que tuvieron ayer.

Cualquiera ve que con esta teoría la infalibilidad se reduce a polvo, a nada. En contra hay que retener que las fórmulas dogmáticas no pueden cambiar de significación; son y serán siempre aptas para comunicar la verdad revelada, si bien unas puedan serlo mejor que otras y todas admitan una explicita­ción mayor, un progreso, pero siempre en la misma línea y con el mismo sentido; sin que pueda decirse nunca falso lo que una vez fue definido como verdadero. Puede variar el ropaje, no puede variar el contenido y la fisonomía de la verdad definida. El sentido de las fórmulas dogmáticas debe permanecer siempre el mismo.

Exhorta, pues, la Mysterium Ecclesiae a los católicos a re­chazar "la opinión según la cual, en principio, las fórmulas dogmáticas (o algún tipo de ellas) no pueden manifestar la ver­dad de modo concreto, sino solamente a base de aproximaciones mudables, que la deforman o alteran de algún modo; además, las mismas fórmulas manifiestan solamente de manera indefinida la verdad; ésta debe ser, por tanto, buscada a través de aquellas aproximaciones".

Contra esto, la declaración Mysterium Ecclesiae exige que, para mantenerse en la verdad católica, hay que reconocer:

a) Como supuesto previo para la feliz inteligencia del de la infalibilidad, un Magisterio auténtico en la Iglesia únicamente son poseedores el Pastor Supremo y los obispos; y que este Magisterio, mientras exige la adhesión de los fieles, no trae su autoridad de la comunidad o pueblo de Dios, sino de Cristo mismo. Magisterio que admite diversas formas y diversos grados de actuación. Pues no siempre es infalible. b) El Ma­gisterio infalible lo puede ejercer el Papa, en las condiciones anteriormente expresadas, fijadas por el Vaticano I, él solo, personalmente; o también el cuerpo episcopal unido al Papa. c) Cualquier punto de doctrina atañente a la fe y la moral que sea propuesto de modo infalible como perteneciente a la Reve­lación de cualquiera de esas dos maneras se convierte ipso facto en dogma de fe y exige nuestro asentimiento absoluto.

Los dogmas expresan de una forma determinada, pero co­rrecta e inmutable, en el sentido preciso que quieren fijar, la doctrina revelada, aun reconociendo el papel coyuntural que en las formulaciones puedan jugar las distintas culturas o filo­sofías, y no pueden ser alterados en su sentido, para hacer que signifiquen hoy algo distinto o contrario a lo que significaron ayer. Pueden descubrirse en ellos nuevas riquezas o matices, pero la verdad por ellos expresada permanece sustancialmente inalterable.

Los dogmas expresan taxativamente la verdad revelada que ha de regir la vida cristiana; no son en modo alguno simples formulaciones aproximativas de la verdad, sólo adecuadas y a propósito para simbolizar o presidir lo que según los signos de los tiempos está en nuestra conciencia histórica, como si fuera ésta la que tiene la clave tanto de la adhesión a la fe como de su expresión en fórmulas. Pensar esto último es caer de lleno en la tesis modernista, que hacían de la fe fruto de un proceso psicológico; de la Iglesia, parto de la conciencia colectiva en comunión de fe; y de los dogmas, puro adminículo del pensamiento religioso al servicio del sentimiento. Este, al recibir la luz de la reflexión, trataría de condensarla en fórmulas sencillas, que luego la Iglesia canoniza, erigiéndoles en dogmas. No habría dogma ni tradición que valieran a no ser como modos de una experiencia vivida, flu­yente y mudable, como es el hombre mismo, siguiendo el ritmo vital y la evolución de los tiempos.

¿En qué se diferencian las interpretaciones que de la Igle­sia, de la infalibilidad pontificio, de los dogmas, de los misterios centrales del cristianismo, divinidad de Cristo, Resurrección, presencia eucarística, etc., nos ofrecen hoy ciertos "progresis­tas", de las que nos ofrecieron, por ejemplo, Loisy y otros cori­feos del "modernismo"?

La función de la Iglesia - decía éste - consiste en adaptar la Revelación y la Escritura a las necesidades de los tiempos, no en imponer doctrinas ni dogmas válidos y obligatorios para todos los tiempos. Ni lo que enseñó Jesucristo se sustrae al condi­cionamiento de la mentalidad de su tiempo, ni lo que enseña la Iglesia tampoco.

La Revelación no enseña ninguna verdad absoluta, y es deber del teólogo apropiarse los símbolos de la fe primitiva para ajustarlos a los nuevas exigencias de los tiempos y a las nuevas filosofías, llegando incluso a una radical transformación del dogma para ponerlo de acuerdo con la ciencia. Más debe decir­se que la fe crea los dogmas, que no los dogmas exigen nues­tra fe.

Fe y revelación nacerían de un proceso psicológico, donde juegan lo fenoménico y lo misterioso, lo que se conoce y lo que no se conoce, siendo lo segundo objeto de una cierta transfiguración y al mismo tiempo de una cierta desfiguración; razón por la cual no es posible llegar a la identificación de lo que es objeto de historia y lo que es objeto de fe. Así, la misma per­sona de Cristo ha quedado transfigurada y desfigurada por la fe, de modo tal, que uno es ya el Cristo de la Historia y otro es el Cristo de la fe.

Mucho de esto, desgraciadamente, es lo que hoy vuelve a sonar en el "progresismo", según lo prueba la Mysterium Eccle­siae y otros documentos bien recientes de la Sagrada Congrega­ción para la Doctrina cristiana. De todas formas, lo recto y seguro es seguir la doctrina de siempre de la Iglesia, para permanecer en ella y con ella, y así unidos a Cristo.